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道教內丹與中國文化

2018-01-31

道教內丹與中國文化

郝勤

(一)

內丹是道教歷史上的核心的龐大的修煉方法體系,它起源甚早,但隨著中國文化的發展,它逐漸融攝吸收各個朝代的科學技術及各家學術精華,匯聚成一門體系精嚴完整的思想、理論和技術。它既是中國古代乃至近現代文化整體的結晶,反過來說,又對中國文化發展產生了巨大影響。

內丹作為中國古代特有的身心煉養體系,它主要依靠于古代的神仙家和后來的道教而發展。神仙思想是內丹形成發展的原始動因和基礎。春秋戰國時期遂漸興起的神仙思想的深層哲學意蘊和真正本質并不在于它創造了如此瑰麗而令人神往的神話,而在于它體現了那個時代的人們對肉體有限生命的否定和升華,反映了人類掙脫自然社會的束縛、打破世俗社會強加在人心靈的文化桎梏,實現與天地并生、與萬物為一的理想和氣概。

神仙思想的出現打破了人與神的嚴格的不可逾越的界限,使匍匐在神祗面前的人站立起來,希望通過個人的堅忍不拔的追求和努力去把握人生乃至于生命的自由,由凡人變為神仙。通過內丹修煉,人將不再是神的奴仆,他將變為神仙,與神祗平起平坐,成為自我的主人。這就是神仙學說的魅力所在。

千百年來,中國的方士、道士和道教信仰者們孜孜不倦地追求神仙理想的背后,實在蘊藏著一顆人類反抗自然和社會的異化,追求生命自由和人格獨立的熾熱的靈魂。雖然這是一個驚世駭俗、匪夷所思的思想,卻洋溢著人類古代文明那樸質而純粹的理想。它是簡單的、含有人類最終極追求的理想。在這一思想的深處,潛伏著人類內在而深沉的并且是永恒的愿望和向往。

班固曾就此評價造:“神仙者,所以保性命之真,而游求于外者也。聊以蕩意平心,同死生之域,而無怵惕于胸中。”(《漢·藝文志》)內丹正是在這種思想指導下合乎邏輯的精華,它所賴以生長的思想基礎,不是西方那種人被高度異化的宗教神學體系,而是一種中國特有的以人的存在為中心的“仙學“思想體系。

從某種角度來說,神仙學說嚴格地說也并非“仙學”,而是地地道道的“人學”。它的內核和本質同其它宗教學說不同,不是建筑在一個虛渺的彼岸世界的追求上,重神而輕人,重來世輕現實,重靈魂輕肉體,內丹的全部內容都是圍繞現實中人的精神和肉體展開的,關于“性”與“命”的學說是內丹唯一的和全部的研究對象。在這一體系之中,巫術和神學喪失了原有的地位,內丹融合了符箓、齋蘸、祝咒、祈禱以至于金丹服食之術,進而著眼于通過合乎理性和科學的方法去發展人的的身、心二元層次。

五代內丹家崔希范說:“神仙之學,不過修煉生命,返本還原而已。采先天一氣為丹田,運后天之氣以向火侯,以火煉性,則金神不壞,以火煉命,則道氣長存。換盡濁陰之軀,變成純陽之體。”(《入藥鏡序》)

金元全真教創始者王重陽說:“神仙妙用,只是采取先天真陽之氣,以為金丹之母,點化己身陰氣,以變純陽之體”(《五篇靈文》)。

明伍沖虛云:“仙道以元神元氣二者雙修而成,故說性命雙修為宜”(《天仙正理》)。

內丹既不同于儒家專重倫理和佛教專重心性,也有異于道教養生修煉術中其它以修身治氣亦即“修命”為主的方法體系,它在長期發展過中,有機地將傳統道教行氣養生之法同陰陽五行學說、周易八卦納甲原理,中醫臟腑脈絡認識,儒家道德倫理以及佛教禪定方法等相融,形成一個嚴密的理論實踐體系。這一體系不僅在道教史上而且在中國文化史上占有顯著的地位。

如果我們今天去掉歷史的偏見,從比較學的角度出發并結合現代科學對中國內丹所給予的特殊興趣和注意的事實,我們便不能不承認對道教內丹的歷史文化地位和價值都應有一個全新的再評價和再認識,對它所代表的特殊意蘊和所體現的文化精神予以深入的研究。

(二)

內丹發展的歷史,可分為早期、中期、晚期三個階段。早期由上古到戰國時期,直到漢、晉南北朝;中期自隋唐始,乃至兩宋金元:晚期為明清兩朝。;

內丹的早期發展可追溯至廣成子教黃帝的經典場景,而有文獻記載,則以戰國時期的《玉佩行氣銘》以及屈原的《遠游》中行氣之術,及東漢魏伯陽的《周易參同契》為代表。另外如魏晉時期的《黃庭經》也在一定程度上談及了內丹術。

內丹發展的早期階段特點是,神仙家方士們,在漢代流行的黃老思想、京房漢易以及陰陽五行學說思潮影響下,開始將戰國時期流行的行氣修煉方法在實踐基礎上加以理論化、在理論上加以體系化。在天人合一思維方式指導下,以魏伯陽為代表的神仙家運用《周易》的卦象爻辭體系,以自身行氣修煉體驗和煉制金丹經驗為基礎,創制出了一套納天道運行和人體修煉、外丹煉制和內丹修煉為一體的“爐鼎模型”

這個“爐鼎模型”的特征是大易、黃老、爐火“三道由一”,即以“大易”為闡釋符號體系,以“黃老”清靜思想為指導思想,以“爐火”即內、外丹煉養煉制為實踐方法,由此而形成了一整套包括宇宙觀、人天觀、人體觀、人生觀以及煉養理論在內的復雜思想體系。這一思想體系中的很多內容,開啟了以《易》解丹、以丹證《易》的道教易學體系等,不僅奠定了后世中國的內丹的理論基礎和基本原則,而且對以后的中國思想史、哲學史、科技史、道教史、養生史等各個領域都發生了深遠影響。

內丹發展的中期階段是內丹由隱秘走向鼎盛活躍時期。這一時期丹家輩出、典籍繁多,影響廣泛。幾有壓倒其它一切神仙修煉術和養生方法之勢。

道教內丹在中晚唐以來迅速崛起興盛是一系列歷史變化因素的結果。自安史之亂后,盛極一時的屮國封建社會急劇地走向危機與崩潰。“社會熵效應”導致社會由有序而無序,由平衡而崩潰、由興盛而衰亡。唐宋藩鎮兵焚連綿、軍閥割據,加之以沙陀諸王朝統治者殘暴統治和契丹統治者侵擾搶掠,使中原民不聊生,赤地千里,國土分裂,經濟文化凋零。

中國封建社會由極盛之后經歷又一次嚴重的危機,面對這種“社會熵效應”的嚴重挑戰,中國封建社會結構自身尚有相當能量的自我修復機制進行了—系列調整和補救,這除了大大強化封建專制體制而走向絕對專制以外,還包括對整個學術思想體系提出新的要求和調整。

可以看到,宋以來諸如儒、道、釋“三教合一”思潮;儒家以理學為中心逐漸表現出宗教化特征而成儒教;佛教由唐代的多宗并存而走行以上層禪宗和下層凈士宗互補為主體結構的諸宗融合,如此等等,都是這種封建結構自我修復機制作用于特定歷史環境的結果,而與之相應和同步是道教內部變革:南北朝以來盛行的齋蘸符簏和隋唐大興的金丹服食地位成為兩大主流,在新的歷史環境下為求得自我生存發展而尋求的理論方法體系的集大成。

自隋唐而兩宋金元,著名丹家輩出,并形成了南、北兩個流派,隋唐著名丹家有蘇云朗、劉知足、吳筠、祁太古、張果、羊參微、鐘離權、呂洞賓等人,五代兩宋則有崔希范、譚峭、陳摶、張伯端、石泰、薛道光、陳楠、白玉蟾(以上五人即內丹“南五祖”)以及王重陽、邱處機、陳致虛等人。其中影響較大,比較重要的是蘇元朗、呂洞賓、陳摶、張伯端及王重陽等人。

據《羅浮山志》,隋?開皇年間道士蘇元朗著《旨道篇》和《龍虎金液還丹通元論》,祖述《參同契》,主張“性命雙修、內外一體”,“歸神丹于心煉”,“自此道徒始知內丹矣”。在他的首倡帶動下,唐代內丹崛起,頓開先河。

陳摶是宋明思想發展史有重大影響的人物,著有《指玄篇》八十一章,“言導引及還丹之事”(《宋史?陳摶傳》)。他由內丹出發進行的易學研究不僅為教內丹術建立了一套以天人合一學說為基礎,并兼納了儒家易學思想和佛教禪定學說的理論體系,而且推動了宋代理學的興起。陳摶所繪制的多幅易圖如《無極圖》、《太極圖》,所蘊涵表達的“煉精化氣”、“煉氣化神”、“煉神還虛”等內丹修煉程序,及 “順則生人、逆則成丹”的學說,成為了宋朝以后內丹學說及理學的核心。也可以說,他實際奠定了宋元內丹發展的理論塞礎。

三教平等 性命雙修

張伯端和王重陽分別是北宋道教內丹南宗及金元道教(全真教)內丹北宗的代表人物。內丹南北兩宗都主張融匯三教、性命雙修。不過在修煉重點以及修煉次第上有所分歧,南宗偏重修命,北宗偏重修命,南宗主張先命后性、北宗則主張先性后命。

張伯端認為,“性命本不相離”,主張以儒道釋三家之說修性功,以周天氣法修命功。他又認為“命之不存、性將焉存?”主張養生修道須由“命”(即形體、生理、元炁)的修煉作為下手功夫,由修人體精氣入手,煉精、煉氣,最后達到髙度的開悟修養效果(煉神)。

“先以神仙命術誘其修煉,次以諸佛妙用廣其神通,終以真如覺性遣其幻妄,而歸夫究竟空寂之本源矣。”因為張伯端這一主張,故后人指“由命入手、先修命后修性”為內丹派南宗煉法,以別于后起北宗。

同南宗不同,以王重陽為首的全真教起于異族入侵,山河動蕩,國土亡喪之際,有強烈的濟世救民、振貧扶危、忍辱含垢以保存民族人格和文化的色彩。因而全真教奉《道德經》、《般若心經》、《孝經》為主要經典,以明心見性、養氣煉丹、含恥忍辱為內修之“真功”;以傳道濟世,苦己利人為外修之“真行”,功行雙全,以期成仙證真,故謂之“全真”。因此,全真教的內丹修行有積極入世,重現性功的特點。他的一反道教養生隱居出世的特點,而主張要在亂世中以“真功”、“真行”自救救人。將自我性命修煉同普度眾生相結合。種這主張充分反映在王重陽的《三州五會化緣榜》中。

同時,興起于北方的全真教特別強調內丹的性功修煉,王重陽在《玄教十五論》以出家、打坐、降心、煉性為首務,其次才是煉氣養生之道。他又主張煉功修煉要融攝禪宗明心見性之說,建立一套完整的性命雙修理論方法體系。在修煉次第上,王重陽為首的內丹北宗主張從修性下手,先以各種方法進行心理、精神、意識、倫理等方面的訓練,達到明心見性。然后再依次煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛。

金元全真教內丹家們認為人要修煉身心,須先守持心神為修煉根砥,以清凈心地為初地法門,所以明代龍門派著名內丹家伍沖虛的《丹道九篇》所述功法,下手功夫即為:“煉已還虛”。由于全真教修煉方法和步驟與張伯端系統不同,且又主要行于北方,故被稱為“北宗”。實際上,無論是南宗還是北宗修煉方法并無大別,性命本身也不可截然分開。南宗修煉也要首先“煉性”,只不過北宗于此更強調一些罷了。

明清時期由于道教處于盛極的巔峰時期,更重要的是內丹本身日趨神秘化、繁瑣化、宗教色彩極濃,亦很難修煉,因而內丹走向隱士傳承,影響逐漸縮小。明清內丹亦有若干重要流派,其中以明陸潛虛的東派影響比較大,在內丹功理功法的研究方面,則以伍沖虛,柳華陽為代表的伍柳派較著名。這一時期內丹發展的特點是體系更加精嚴,闡釋亦更加完備,有一些丹經如伍柳派的著作還力圖作到曉暢易懂,但總的來說,內丹已到達了其發展的瓶頸。不過,清末以來,以黃元吉內丹法脈為代表的內丹流派,出現融匯百家的大成氣象,在理論和實踐方面,正在進行創造性突破,當拭目以待。

(三)

道教內丹以以其獨特的思想體系給中國文化以多方面的深刻影響,在中國文化史占有不容忽略的地位。

  1. 隨著內丹的演進,道教神仙思想體系進一步獲得完善和發展。

    前已論及,神仙思想作為中國初民打破自然和社會禁錮的實踐,其本身含著對神權和天命的否定因素。雖然它萌芽在生產力不發達的遠古,但卻以特殊的形式體現了那個時代強烈的以人的主體意識和人格解放為中心的理性精神。這種精神貫穿于它包括內丹在內的道教修煉思想之中。

    反對天命,否定命定論和輪回思想,肯定人能夠通過現實的自我刻苦修煉而獲得從精神到肉體的自由解脫,是道教神仙思想中最具有特色的觀點。早在道教創始的漢末魏晉時期,神仙家們便明確指出了“我命在我不在天。”這一氣勢磅礴的口號。(《抱樸子》) 他們認為“修道于身,愛氣養神,益壽延年,其法如是,乃為其人。”(《老子河上公章句》)。正是這種充滿積極精神的思想,推動道教徒們走向發展人體科學的道路。一反漢晉玄學隨天道自然變化養生的思想,不僅要從“上天”手中奪回生命的自由,而且要逆生老病死的自然規律煉養成仙。

    道教內丹理論根據老子“道生一,一生二,二生三,三生萬物”(《道德經》四十二章)這一宇宙生成圖式,認為太初無形無象的“道”生出真元一氣,是為無極生太極,由這種“氣”分化為陰陽二氣,即太極分陰陽,陰陽交泰又“沖氣以為和”產生第三體,由此而衍出蕓蕓萬物。此為生命的順行之道。

    內丹又根據老子“歸根復命”的提法,指出內丹之道就在于逆此順行之道,力使萬物合為為三(精、氣、神),三復化為二,(鉛汞、坎離或神氣),二復歸一(結成金丹),一還于虛無(復歸太極成道)——這就是內丹家們所謂“順去生人生物,逆來成仙成佛。”

    元陳致虛《金丹大要》云“精氣神……三物交感,順則生人,逆則成丹。何謂順?一生二,二生三,三歸二,二歸一,知此道者,怡神守形,養形煉精,積精化氣,煉氣化神,煉神還虛,金丹乃成。”這種認識反映出道教養生家們“宇宙在乎手,萬物在乎身”的豪氣,及支配宇宙、超越自然、自主掌握生命的積極精神。雖然這種超前認識科學還無法全部驗證,但已經被無數修煉者前赴后繼的生命實驗證實。正是在這種精神指導下,道教養生家們努力去掙脫自然的束縛,以勤行不倦、孜孜以求的養生研究和實踐去叩開生命之門,從而使這種宗教修煉行為上升到道學的高度,成為可貴的世界的普世的學問。

  2. 內丹促進了三教學術的圓融。

    三教合一或三教九流,是中國古代文化史上和思想史上重要的研究課題之一。而內丹,是促使道家人士走向融攝儒釋學術思想的重要因素之一。

    早期道教的諸種修煉之術總的來說都是以煉養精氣神為首要,其中蘊含性命合一的基調。從廣成子的“無搖汝精,無勞汝形,無思慮營營”,到老子的“致虛極,守靜篤”,可見,原始道家修法乃是以修道德、守虛靜為綱領而統率性命的最上乘法。

    早期修煉方法大抵都是以道家思想中的“清靜無為”、“抱元守一”、“恬淡虛無”等手段,達到杜絕外界各種物質干擾誘惑、遏制自我過份欲望,來達到積精累炁全神的目的,最后頓悟大道,無為無不為——這是在上古淳樸的環境和初民天真的心性的前提下的無為法。到了諸如《太平經》時代的“守一之法”,天師道“結精”、“實氣”之術,及葛玄、鄭隱、葛洪的“胎息”法,上清派服氣,存思諸法中,可以看到道教養生修煉方法對身心修養的要求越來越高,等而下之的性命雙修就呼之欲出。

    當內丹開始興盛的時候,人心不古,世道澆漓,使得道教丹法修煉必須追求適合普通根器的更精巧的體系,這時,性命問題就變得非常突出。這促使很多道教內丹家們試圖從道教和道家思想體系以外尋求解決這一難題的辦法,道家的包容使得他們選擇很多,這樣,醫家、武家、儒家乃至佛教的禪定之學開始大量引入道教修煉體系。醫家孫思邈“入胎定觀”、“禪觀之法”、房中養生盛行一時,成玄英引佛教“身心凈”、“口氣凈”、“意業凈”的“三業清凈,六根解脫”說法來解決靜養問題。影響是雙向的,佛教天臺宗的觀止修習法很大部分源自陶弘景的修養體系。道家又吸收儒家正心誠意學說,創建了以“三戒階”為代表的養生修煉次第,首次將內丹養生中的心理訓練作為專門的問題來進行研究。部分丹家更是融攝傳統佛教“四禪”、“八定”以及鳩摩羅什“五門禪觀”的漸修階梯,特別是后期佛教的止觀雙運、定慧雙修、明心見性的理論,將傳統丹法入靜功夫和心理訓練轉變為有系統、有步驟的漸進“煉性”方法。這一修煉理論,使得普通根器的修習者也可以拾階而上,對內丹發展產生了頗為重要的影響。

    五代宋元之際, “三教合一”已成時代思潮,唐末五代盛極一時的禪宗給道教獨尊的地位給予一定沖擊,道教理論也以強有力的滲透,使得佛教逐漸本土化。仙佛融合的主要結果之一便是禪與道教丹法相結合,形成了禪宗無為式頓悟及禪道合一、性命雙修的內丹體系。

    另外,道教除了將佛教義理和修習法門引入自身修煉外,還適應當時日益強化的封建倫理道德,將儒家學說也納入內丹煉養體系。這樣,道教實際上是以內丹修煉為楔機,充當了“三教合一”主導。道敦內丹南宗之祖張伯端說:“故老、釋以性學開方便門,教人修種,以逃生死;釋氏以空寂為宗,若頓悟圓通,則直超彼岸,如習漏未盡;則尚徇于有生。老氏以煉養為真,若得其要,則立躋圣位,如其未明本性,則猶滯于幻形。其次《周易》有貧理盡性至命之辭,《魯語》有毋意、必固我之說,此又仲尼臻乎性命之奧也。”(《悟真篇自序》)這種說法,正是要在“性命”二字上統一三教。雖佛教義理有其印度文化背景,并非自愿參與“三教合一”,主流儒家更沒有達到性命雙修的高度。內丹家這種說法,是站在“大道無私”的高度,也是道家萬物平等的觀念的延伸,同時把攝儒釋某些理論融攝過來,也可以印證、闡述修習內丹的某些環節,特別是解決內丹修煉中最重要的“煉己”問題。

    圓融三教,使道教以修煉“道德”為手段的最上乘修煉丹法,終于成為了以性功修煉和命功修煉合一的完整“性命雙修、形神俱妙”的新體系,這是適應時代和人心的有益變化。內丹以儒家道德倫理、佛教禪定止觀同道家清靜理論相結合進行修性煉己,以道教傳統周天運轉、金液玉液功法進行元炁鍛煉,并將性命修煉有機地統一起來,性中有命,命中有性,修心亦修身,修命亦修性。通過這樣一種體系,不僅道教本身得以融合三教學術,而且也為其它各教吸道教學術創造了一個接合點。宋明士大夫的道禪雙修及理學家們融攝道教思想,很大程度上正是從內丹這一接合點著手的。

  3. 性命雙修的煉養體系為中國養生學提供了最有價值的實踐方法

    道教內丹對中國文化的貢獻最顯著者還在于它建立了一個完整的養生思想、理論和方法體系,毋庸違言,同一切神仙方術一樣,丹道家們鉆研實踐內丹的動機和目的都在于追求超越一切世俗享受的長生久視的圓滿境界,但由于內丹本身于追求現實肉體和精神由健康、長壽而至于長生,因此在客觀效果上它的功能和價值可以作用于人的身心,促使身心健康發展,從世俗實用的角度看,這是中國古代養生的頂峰了。

    較之中國古代其它養生方法,內丹的顯著特點是強調性命雙修。內丹家所謂“性功”,以元神為主體,包括精神、意志、道德品質、思想意識和處世態度等一系列后天要求。南宗認為丹法修煉次第中前三步煉已筑基、煉精化氣、煉氣化神均含性功,而最后一步煉神還虛純入性功。

    至金元全真教,則將性功與命功分離開來,形成兩部分的修煉系統。初級部分采用明心見性的方法,高級部分采用傳統丹法,前者專以心性為修煉對象,后者則以人體精氣為修煉對象,形成了禪道結合的生命雙修體系。照元代全真道士李道純的說法:“高上之士性命兼達,先持戒定慧而虛其心,后煉精氣神而保其身。身安泰則命基永固,心虛澄則性本圓明”(《中和集》)。全真教道士大量吸收采用禪宗如來藏“緣起論”的心性本空本凈、不生不滅說法,主張通過屏卻塵緣、一念不生、明心見性來達內心虛靜以至于“寂無所寂”的境地。北宗同時認為明心見性并非內丹全部功夫,在明心見性的基礎,還有一半功夫——“命功”。

    實際上,內丹家強調“性命雙修”也不全是迎合普通人,在很大程度上,這是內丹功法修煉中特殊要求所決定的。內丹的周天運行法是一種對人的心理要求極高的功法,它要求在人的身心處于高度入靜、萬緣寂滅伏態下,通過一種特殊的元神活動(即所謂真意真性、元神或己土、黃婆等)來觀照和控制煉功的全過程。陳致虛云“然吾所謂神與氣精迎送動止,凡百作為,皆主于意也,色聲香味觸皆關于意,意為即為,意止即止。故求丹取鉛以意迎之,收火入鼎以意送之,烹煉沐浴以意守之,溫養脫化以意成之”(《金丹大要》)。

    伍沖虛說得更清楚:“故真意即虛無中之正覺,所謂相知之微意也,返觀內照者,返回其馳外之真意以觀照于內也。煉精之時,真意觀照于煉精之百日;煉氣之時,真意觀照于煉氣之十月;煉神之時,真意觀照于煉神之三年。”(《仙佛合宗》)

    心意活動在內丹修煉中既有如此重要作用,無怪心性修煉內丹家所重視了。恃別是修煉的下手功夫中,如果不能做到排除各種外界干擾和內心雜念進入高度入靜伏態,“煉已不純”,則整個修煉無從談起,王重陽說“煉己即煉也,心為離、離者己土也,煉心不動即離宮修定,定則氣和,和身安,安則精氣充滿,滿則鉛汞凝結,結則造化自有(《五篇靈文》)。

    凝陽子《至道心傳》也說:”夫金丹之道要煉己純熟,收拾心身,斂藏神氣,清慮靜定,恬淡晦默,柔和順寂,故神全氣盛、七情不動,六根清凈,精難動搖,方可求丹。”

    內丹家所謂的“命功”主要指元炁煉養。盡管內丹家設像比喻,將內丹闡解得十分簡單,但實際上也不見得很多人可以明了。內丹煉養最強調的是以人體為爐鼎(一般集中為上中下丹田或黃庭宮),以元神真意為主宰,以元精元氣元神為先天大藥。爐鼎、藥物、火候是為煉丹三要素,在修煉之中,一般循筑基,煉精化氣,煉氣化神,煉神還虛幾個步驟。一般丹家認為,筑基是修復身體補足精氣神三元的方法。

    凝陽子篡《至道心傳》云“夫筑基之法即是收神固精裕氣之訣,一身之內諸氣充實,骨髓堅強,是謂民安國富,方可入室下手而求還丹之道也。”煉精化氣是在筑基基礎上進一步煉精氣神為“內藥”。

    丹家認為,筑基功夫補足精氣神為“外藥”,煉精化氣階段是將外藥經一段時間小周天鍛煉后在下,丹田氣穴內煉成較外藥更高級更純粹的內藥,內藥不用周天運轉,它在下丹田生成后逐漸與所蓄外藥結合組成丹母。其煉法主要為“凝神入氣穴”。故《悟真篇》云:“內藥還同外藥,內通外亦須通。丹頭和合類相同,溫養兩般作用。”

    內藥成就后,下步就是是煉內藥為“大藥”,這就是煉氣化神,此階段功法上采用大周天,己是較高級的煉功階段了。丹經一般認為煉氣化神是將神氣合煉,使氣歸神而相抱不離,成就大藥。大周天功法與小周天功法不同之處是不以意隨氣循環沖關,而只是用眸光留守,綿密寂照,常定常覺,觀照黃庭與下丹田,任元氣自然而然地流注奇經八脈乃至十二經脈,打通全身經絡。至于煉神還虛,則純入先天境界,言語難以描述,故從略。

    總而言之,即使撇除內丹成道的高絕追求,作為古代一種養生方法,仍然不可估量的價值的,它的一整套思想、理論及實踐體系至今具有很好的研究和實踐價值。

    (4)從中國思想史角度來看,內丹對宋明理學的形成和發展有著密切的關系。

    自東漢魏伯陽以大易、黃老、爐火等匯合而為“三道由一”,以解內外丹修煉,寫成《周易參同契》以后,內丹幵始形成一套嚴密的思想理論體系。尤其是內丹家以《易》來解丹,以丹來證《易》,形成了與傳統儒學完全不同的—道教系統易理易學。

    道教的易學并非空洞而繁瑣的解經,以明先王先圣之“微言大義”,而是實實在在地以《周易》獨具的符號體來闡釋、說明、研究人體修煉過程中所遇到的問題,用《周易》的卦爻象數來解決丹道修煉中,丹道與人體、宇宙與人體、修煉與生命以及丹道變化規律等一系列問題。這一易學研究體系后來至北宋陳傳手中演為“先天易學”,他吸收儒家易學觀念和儒家太極理論,在道教傳統以易解丹的基礎上,創制了《無極圖》、《太極圖》、《先天圖》等一系列圖像,“以明逆則成丹之法”。這些圖象以特殊的形式涵蓋了道教特有的人天觀、人體觀、宇宙觀、人生觀以及動與靜、性與命、生命與修煉等內容,使其超出了一般宗教修煉的意義,而上升到探索世界本源的思想層次,由此而成為宋明理學源頭之一。

    宋代理學早期重要奠基人物邵雍和周敦頤,都是在吸收道教內丹思想的基礎上發展出自己學術思想的。兩宋理學其它重要人物諸如二程與朱熹的思想也同道教內丹有關。這些理學大師們都主要是通過陳摶的易圖接受內丹思想理論并加以改造成自己思想的。據蒙文通等學者考定,理學家接受內丹理論主要通過三個渠道:其一是陳摶傳穆修的幾種卦象圖,穆修傳李之才,李之才傳邵雍;其二是陳摶居華山時曾以《無極圖》刻石,后幾經輾轉傳到周敦頤之手;三是陳摶傳西蜀隱者,后為朱熹派蔡季通自四川購得《太極圖》、《河圖》、《洛書》等。

    邵雍在吸收道教內丹性命學說思想基礎上發展出了他關于“理”的思想:“天使我有是之謂命:命之在我之謂性,性之在物之謂理”(《皇極經世》。他不僅接受內丹理論,還親身實踐以印證之。他在《擊壕集》中作詩道:“耳目聰明男子身,鴻鈞賦與不為貧,須探月窟方知物,未躡天根豈識人。乾遇異時現月窟,地逢雷處見天根,天根月窟閑來往,三十六宮都是春。”這首詩十分著名,后多為內丹家所引。黃宗羲曾評說:“康節因《先天圖》而創為天根月窟,即《參同契》乾坤門戶牝牡之論也……所謂天根者;性也:所謂地窟者,命也,性命雙修,老氏之學也。”(《易學象數論》)確實,若無很深的內丹修煉造詣,是作不出這祥精深的丹法詩句的。同樣,如果他不吸收道教內丹的理論思想作為基礎,他的象數之學和理學思想體系是建立不起來的。

    較之邵雍、周敦頤受道教內丹思想更深,毛奇齡考證,周敦頤的《太極圖》完全是模仿五代彭曉注解《參同契》的《明鏡圖訣》中的“水火匡廊圖”和“三五至精圖”(《毛西河先生全集》第七冊) 周敦頤本人也自稱深信“蓋得陰陽造化機”的陳摶學說。(《周濂溪集》)。他所著的具有“宋理學之宗祖”之稱的《太極圖說》可以說完全是本道教內丹思想理論而推演改造成宋明理學的字宙起源生成論的。因此黃宗炎說周敦頤《太極圖》是道教內丹家的思想系“顛例其序,更易其名,附以大易,以為儒者之秘傳,蓋方士之訣,在逆而成丹,故從下而上;周子之意,以順而生人,故從上而下。“(《太極圖辯》)黃宗炎這一說法,確實中其肯綮,揭示了周敦頤為代表的理學思想同內丹的淵源關系和差別。

    如果說,內丹性命理論在邵、周思想中還有明顯的痕跡,那么到二程手中.便完全消融在“理”這一最高范疇之中了。他們雖然也承襲邵、周說法,認為“天之付與之謂命,稟之在我之謂性,見之事物之謂理。”(《程頤語錄》)他將邵雍根據內丹南宗理論改造而來的由命而性、由性而理一變為性、天、命同為一理的唯心一元論,從而否定了內丹思想中既承認人的物質存在又承認精神作用的性命二元論。但即使如此,學者們也指出了二程與陳摶內丹思想的淵源關系:“(穆)修以《太極圖》傳周敦頤,敦頤傳程顥、程頤。”(朱震《漢上易解》)。

    兩宋理學集大成者朱熹對內丹理論非常感興趣。他不但繼承周敦頤《太極圖說》、邵雍的象數學說和二程的天理論;而且親自注解研究《周易參同契》。他完全知道《參同契》本不為明易,“姑借此納甲之法,以寓其行持進退之候。蓋方士技術,用以修煉,《參同契》所言是也。”但他仍然傾心于此,皆因他“異時每欲學之,而不得其傳,無下手處,不敢輕議。”(《參同契考異》)他鉆研《參同契》勤奮異常,曾同蔡季通相與訂正,“終夕不寐”。

    但由于內丹是一門極為復雜的方法體系,“不因師指,此事難知”(呂洞賓《沁園春》)。僅靠冥思苦想鉆研書本是無濟于事的,因此他至晚年仍學而無成。“金丹歲晚無消息,重嘆筼筜壁上詩。”其沮喪之情是可以想象。但即便這祥,朱熹還是將內丹的一些思想和方法融入其“半日靜坐,半日讀書”的治學的修身方法之中。他曾作《調息策箴》云“予作調息箴,亦是養心一法。蓋人心不老者,其鼻息噓氣常長,吸氣常短,故須有以調之,息數停呴,則心亦漸定,所謂持其志,無暴其氣也。箴云:‘鼻端有白,我其觀之,隨時隨處,容與猗猗,靜極而噓,如春沼魚,動極而吸,如百蟲蟄,氤氳開闔,其妙無窮。

    調身、調息、調心之法始出于上古黃老之學,在宋明為道教丹家廣泛采用吸收為煉氣之法。佛教的調息在于通過“數息觀”等使分散浮躁的心專注以進入禪定境境界,反對沉耽于生理、心理上喜樂感受,朱熹的《調息箴》更接近于道教內丹方法以及所追求的意境。

    除邵雍、周敦頤、朱熹等外,在宋、元.明、清還出現過一大批以研究易學著名的學者,通過對易學研究,他們大大發展了中國古代學術思想,而這些易學家的思想淵源則基本上來自道家的“本不為明易,旨在煉丹長生”演繹發展出來的易學思想理論體系。

    內丹是道家對中國乃至世界文化作出的重要貢獻之一,它在中國古代文化史、宗教史、養生史、思想史上都占有重要地位,具有不容忽視的影響。在現代科學、養生學、醫學的研究中,它還有巨大的參考價值,對于這樣一種特殊而又核心的文化,還有待學者們通過實踐,從中肯角度對其展開討論和研究。

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